Часть 2
Космологическая интерпретация системы «Колеса Времени» может быть осуществлена как в рамках китайской, так и тибетской космологической и космогонической традиции. Если всходить из древнекитайской традиции, то она может быть сведена к изначальным принципам «инь-ян» (yin-yang), которые содержатся в двуединой природе «Великого Предела»
------------------
21 Такое упрощение в наименованиях годов циклов оправдано тем, что шесть из 12 циклических животных (заяц, бык, кабан, курица, овца, змий) сочетаются всегда только с женским аспектом каждого из «пяти элементов», а шесть других (дракон, тигр, мышь, собака, обезьяна, конь) — только с мужским.
22 Наиболее поздней из этих дат является год «огня—змия» {mе'hrul), соответствующий 544 г. до н. з. В настоящее время эта дата принимается за одну из наиболее достоверных как в собственно тибетской, так и в южнобуддийской цейлонской традиции, которая не исходит из хронологии «60-летнего звериного цикла». Вычисление указанной даты было произведено кашмирским ученым-астрономом Шакьяшрибхадрой в 1200 г. (см. А. И. Востриков, указ. соч., стр. 228—229). Соответствие этой даты году «огня—змия» легко проверить на модели «Колеса Времени», принимая во внимание, что отсчет годов до н. э. должен вестись против часовой стрелки.
Стр 9 (112)
(Taiji), или «Высшего космического принципа Вселенной23. Эти полярные силы бытия, порождаемые «Великим Пределом», выступают как творческие и хроногенные факторы в развертывающемся мировом процессе. Благодаря взаимодействию этого женского (инь) и мужского (ян) начала рождаются и приходят в движение «пять первоэлементов (wu xing), создающих динамическую основу мироздания24. Причем, если чередование двенадцати циклических животных можно рассматривать как временный аспект Космоса, то «пять первоэлементов» отгоняют его динамическую пространственную основу, тесно связанную с пятью главными планетами солнечной системы; Юпитером (дерево), Марсом (огонь), Сатурном (земля), Венерой (железо) и Меркурием (вода). Помимо этого, в китайской системе мира «пяти первоэлементам» и пяти планетам соответствуют пять традиционных цветов — зеленый, красный, желтый, белый и черный, а также пять музыкальных тонов (chio, chin, kung, shang, yu), создающих, своего рода, пифагорейскую гармонию Космоса25. К ним присоединяются также «Пять постоянств» (wu chang), или «универсальных добродетелей»: 1) гуманность (jen), 2) справедливость (i), 3) благородство (Li), 4) искренность (xin) и мудрость (zhi), которые в совокупности образуют то, что можно назвать «этическим каркасом» данной структуры мира. Это отвечает общим принципам средневековой концепции мироздания, где человек и Вселенная никогда не рассматривались изолированно друг от друга, и где моральное состояние мира находило неизбежное отражение в Космосе.
Если соединить теперь мысленно прямыми линиями пять противостоящих друг другу точек на внешней окружности «Колеса Времени», связанных с «пятью первоэлементами» и знаками планет, то получится пентаграмма — один из древнейших символов человека, как микрокосма, отражающего в себе все многообразие Вселенной. При этом существенно отметить, что если движение слева направо по пентаграмме (т. е. пo её составляющим) будет отражать (согласно древнекитайской космогонической традиции) «взаимопреодолевающую» (lisiang sheng) последовательность «пяти первоэлементов» (дерево – земля – вода - огонь - железо), то порядок тех же элементов в их движении слева направо по кругу будет отражать их «взаимопорождающую» (lisiang Seng) последовательности (дерево - огонь - земля – железо - вода)26 . Это взаимопреодоление
и взаимопорождение элементов лежит в основе всей жизнедеятельности китайского Космоса. С какой бы стороны не рассматривать порядок указанных элементов—перед нами законченная теория круговорота, получившая отражение не только в древнекитайской натурфилософии, но и в философии истории 27.
--------------------------------
23См., Т. В. Григорьева, Махаяна и китайские учения (Попытки сопоставления) «Изучение китайской литературы в СССР, М., 1973. стр. 92—93.
24 В древнекитайской мифологической картине мира учение о «пяти первоэлементах» (wu xing), сложившемуся в середине 1 тыс. до и. э., предшествовало понятие о пяти «богах-первопредках» (wu di). См. И. С. Лиссеич, Моделирование мира и «китайской мифологии и учение о пяти первоэлементах. — «Теоретические проблемы восточных литератур. М., 1969, стр. 262—268.
25 См., напр., «Музыкальная эстетика стран Востока», М., 1967, стр. 16—17 (Таблица корреляций); наиболее исчерпывающий перечень традиционных корреляций китайской пентады см.: Needham, Science and Civilisation in China, Vol. 2, Cambridge. 1956, p. 262-263.
26 В китайской традиции существуют еще два порядка взаимоотношений между элементами, имеющие, судя по всему, второстепенный характер; это «космогонический» порядок (вода -огонь - дерево - железо - земля) и «современный» порядок (железо -дерево - вода - огонь - земля), которые не могут быть охарактеризованы с помощью пентаграммы (см. J. Needham, указ, соч., р. 257).
27 Н. И. Конрад писал, что «концепция исторического круговорота у Синя Цяня представляет перенесение в область исторической жизни доктрины круговорота как общего закона бытия (Н. И. Конрад, Запад и Восток, М., 1966, стр. 78).
Стр 10 (113)
В данном контексте нельзя не упомянуть, забегая вперед, о некоторых сторонах тибетской космогонической традиции, также связанной с рассмотренными выше элементами и их взаимоотношениями и движении по кругу и вписанной в него пентаграмме. Согласно этой традиции, отношение «пяти первоэлементов» между собою также будет выражено четырьмя соотношениями, два из которых повторяют основные соотношения китайцев космогонической схемы, а два других образуют новый порядок, характеризуемый на нашей модели движением против часовой стрелки.
Так, «взаимопреодолевающий» порядок движения слева направо по пентаграмме будет именоваться отношением «вражды», а обратный порядок — отношением «дружбы». И далее, «взаимопорождающий» порядок движения слева направо по кругу будет именоваться отношением «материнства», обратный порядок — отношением «сыновства»28. Соотношение «материнство-сыновство» и «дружба-вражда» означает, прежде всего то, что каждый из пяти элементов может быть одновременно «отцом», «сыном», «врагом» и «другом», по отношению к разным элементам одной и той же системы, органически сочетающей эти противоположности.
Таким образом, если прослеженное на «Колесе Времени» движение слева направо по кругу и вписанной в него пентаграмме будет характеризовать тот порядок отношений между элементами, который принадлежит собственной китайской традиции, то движение в противоположном на-правлении (против солнца) дает новый порядок, свойственный, по-видимому, исключительно тибетской системе29. Из рассмотренных нами четырех порядков взаимоотношений между элементами главным для нас остается порядок творческий, «взаимопорождающий», «материнский», связанный круговым движением по солнцу (т. с. «посолонь»). Поэтому не случайно именно этот порядок лег в основу расположения элементов на представленной модели «Колеса Времени».
В интерпретированной таким образом абстрактной модели Вселенной, основанной на бесконечном круговращении и взаимопревращении элементов, земное не отделяется от небесного и эмпирическое не противопоставляется абсолютному. Как тень и свет заложены в самих космических принципах инь-ян, так и их проявления в виде «пяти элементов», диалектически зарождая и преодолевая друг друга, лишь осуществляют непреложный закон мироздания, которому человек может следовать, но который он не властен изменить. По-видимому, здесь лежит одно из главных отличий традиционных взглядов древних китайцев от структуры развитых религиозных систем средневековья (в первую очередь буддизма и христианства), построенных на противопоставлении «дольнего»— «горнему», «страдания» (Sansara] — «освобождению» (Nirvana), «Града земного» (Civitas terrena) — «Граду Небесному» (Civitas Dei)30 и ставящих перед со-
----------------------------
28 Подробно об этом см: L. Waddеl, The Buddhism of Tilmt or lamaism, Cambridge, 58, p. 453 sa; cp. также: R. Blеiсhsleiner, Die gelbe Kirche, Mysterien der buddhistischen ster in Indien, Tibet, Mongolei und China, Wien, 1937, S. 235, H. Подгорбунский, Материалы пo характеристике ламской астрологии, — «Известия Восточно-Сибирского Отдела Императорского Русского Географического Общества», XXIII, Иркутск, -92, № 2, (табл.)
29Напомним, что движение против солнца имеет сакральный характер в тибетской религии бон.
30Ср. также типологически близкие конструкции ранних упанишад, с противопоставлениями «этого мира» — «тому миру», «существующего — истинному» .
… Я. Сыркин. Труды Ф. И. Щербатского и некоторые аспекты соотношения индуизма и буддизма, — «Индийская культура и буддизм», М, 1972, стр. 47). Черты такого противопоставления можно найти и в даосской мистике, находившейся под достаточно сильным влиянием буддийских ученых. По определению В. М. Алексеева, доктрина эта звала человека к устремлению ума в непостижимое небесное Дао, в то Дао, которое, по учению Лао-цзы, является заведомо обратным всему человеческому» (В. М. Алексеев, Китайская поэма о поэте, .., 1916, стр. 085).
Стр.11
бою задачу снятия этих оппозиций, т. е. сотериологию. Именно поэтому космологическая интерпретация «Колеса Времени» в русле собственно тибетской буддийской традиции, несмотря па внешние общие черты с китайской натурфилософией, будет иметь, вероятно, качественно иной характер.
* * *
Воспользовавшись рядом положений из арсенала китайских космологических и космогонических представлений, Тибет, однако, переосмыслил, их в соответствии с собственной культурной традицией, корни которой уходили в буддийскую почву Индии. Это относится и к некоторым универсальным аспектам древнекитайской космогонической символики, перешедшим в Тибет и получившим отражение в структуре «Колеса Времени».
Изначальная андрогинная полярность предвечных космических принципов (инь-ян) приобретает в Тибете иную семантическую нагрузку с доминирующим метафизическим содержанием. При этом пассивный женский вселенский принцип (инь) символизирует здесь идею «космической мудрости» (prajnа), в то время как активный мужской принцип (ян) — идею «космического сострадания» (uрауа). Их персонификацией выступает в первом случае «Премудрость», или «Трансфинитная мудрость» (Prajnaparamita), во втором — «Предвечный Будда» (Adibuddha)31. В соответствии с центральными идеями буддийской доктрины Калачакры32 именно Адибудда, в предвечном брачном союзе со своей женской «ипостасью» представляет то высшее иррациональное единство, которое на макрокосмическом уровне выступает в роли безначального времени, творящего из небытия мир пространственно-временных форм33.
Поэтому обратная интеграция пространства и времени в это высшее иррациональное единство будет одновременно соединением упомянутых выше космических принципов «мудрости» (prajnа) и «сострадания» (uрауа), однако взятых уже на микрокосмическом уровне индивидуального сознания34.
Обратившись теперь к нашей модели «Колеса Времени», мы обнаружим, что, если эти первопринципы, типологически соотносимые с принципами
---------------------------------
31 В Тибете одним из символических выражений нераздельного единства двух принципов, находящихся в центре нашей модели [см. рис. в ПРИЛОЖЕНИИ] «Колеса времени», служит изображение двойной крестообразной ваджры (…), в перекрестье которой часто помещается китайская символика инь-ян, наполненная новым буддийским содержанием.
32 Вряд ли можно исключить связь учения Калачакры с индийской Калавадой, а через неё с иранским зерванизмом, где в центре системы находится принцип «безначального времени» (…), эманациями которого выступили Ормузд, Ариман и весь видимый космос. Однако мистичская (?) связь Калавады с зерванизмом не представляется бесспорной (см. напр., О. G. Wesendonk, The Kalavada аnd the Zervanits System, — «Jurnal of the Royal Asiatic cociety», 1931,№ 1). Ю. H. Рерих высказывал мысль о возможности манихейского, а также других ближневосточных влияний на Калачакру, многие адепты которой происходили из Кашмира, который всегда оставался открытым для внешних проникновений (G. N. Roerich, Studies in the Каlachakra, p. 17).
33 Напомним, что буддизм отнюдь не чужд идее креационизма, однако это трактовалось им не как творение ex nihilo, т. е. из «абсолютного небытия» (…) христианской космогонии, а скорее, как творение из абсолютного сверхбытия, где «пустота» (sunya) буддизма близка к понятию плеромы (…) в духе гностических и неоплатонических учений. Поэтому изначальная омрачённость бытия (avidya) возникает в буддизме не по свободной воле сотворённого, но оказывается заложенной в недрах самого Абсолютного.
34 Одним из синонимов указанного единства будет тантрическое понятие махамудры (mаhamudra), которое, по определению Г. Гюнтера, пользующегося терминологией Хайдеггера, содержит в тебе сразу «три экстазиса времени» (…V. Guenther, … , Oxford, 1963, p. 224).
Стр.12 (115)
инь-ян, будут символизировать само «нерожденное время», олицетворенное в образе Адибудды и его женской ипостаси, то пять традиционных первоэлемептов (wu xing) китайского мироздания можно рассматривать в свою очередь в качестве коррелятов к пяти духовным первоначалам буддийского «психо-космоса»35. А поскольку последние также определенным образом соотносятся с пятью планетами солнечной системы, как и упомянутые первоэлемемты, и также имеют свои женские аспекты в виде персонифицированных «мудростей», то предложенную корреляцию можно считать вполне оправданной.
Но если внешняя схема «Колеса Времени» оказалась инвариантной по отношению к нашим преобразованиям, то его внутренняя структура изменилась полностью. Натурфилософская картина мира превратилась в метафизическую модель Вселенной, требующую для своего мысленного построения уже трехмерного пространства. Последнее связано с тем спиралевидным характером времени, который был раскрыт нами в свойствах самого шестидесятилетнего цикла. В самом деле, применительно к предлагаемой трактовке «Колеса Времени», спираль можно рассматривать как то свойство круга, в котором он, разомкнувшись и высвободившись из плоскости, перестает быть порочным кругом «вечного возвращения». Спираль есть выход как из «Колеса Времени» (Kalacakra), так и из «Колеса Бытия» (Bhavacakra), которые суть две стороны одной и той же центральной философемы буддизма, гласящей, что «все существующее преходяще, наполнено страданием и лишено реальности» (Anityam Dukhiham Anаtmakam).
Структурный изоморфизм этих двух «колес» буддизма подчеркивается еще и тем, что двенадцать традиционных циклических животных, связанных на нашей модели с «Колесом Времени», соотносятся в определенном порядке с двенадцатью «ниданами», или «факторами существования» традиционного «Колеса Бытия»36. В этом случае движение против «потока времени», с одной стороны, и против «потока бытия» — с другой, будут символизировать все уменьшающиеся к центру витки спирали; их можно представить как ступени, по которым сознание осуществляет свой выход из образованного таким образом «пространственно-временного конуса»37. Этот процесс буддисты представляли либо спонтанным актом мгновенного просветления, где мера времени сразу сломана в Вечности (как это, например, практикует школа дзэн), либо последовательным восхождением по «дхьяническим уровням», или ступеням духовных созерцаний, преодолением которых и завершается, по определению Туччи «литургическое таинство деификацпи»38. Таким образом,
--------------------------------
35 Речь идет о пяти «дхьяни-буддах» (dhyani-buddha), или «небесных буддах созерцания», выступающих как духовные эманации Адибудды.
38 «Le Padmа Than Yig, Traduit du Tibetain par Gustave-Charles Toussaint» — Etudes Asiatiques». t. 2, Paris, 1925, p. 315; cp. также: R. Berihelot, La Pensee de I’Asie … l’Astrobiologie, Paris, 1949, p. 185.
37 Шесть витков спирали можно соотнести с шестью сферами «мира грубых форм» Padma-dhatu), преодоление которого является необходимым условием освобождения в буддийском понимании последнего. Ср. также «лестницу Иакова» ИЛИ даосскую лестницу в вечность» (В. М. Алексеев, указ, соч,, стр. 268).
38 G. Tuссl, Geheimnis des Mandala. Theorie und Praxis, Welheim, 1972, S. 35. Онтологической объективацией достигаемых таким путем «высших психических состояний» является нирвана, или Адибудда в системе Калачакры и других родственных ей тантрических учений. В связи с этим интересно отметить, что учителя тибетской ваджраяны иногда сравнивают сансару и нирвану со льдом и водою как разными модификациями одной и той же сущности, которая раздваивается в сознании по причине несовершенства последнего (см. Н. V. Guenther, Tho Tantric View of Lifo, London, 1972, p. 149).
Стр 13 (116)
итог этого пути будет подобен «новому рождению» [греч., палигенейя]39 орфических и элевсинских таинств, которое, приостанавливая «колесо существований» [греч., киклос генезиос], происходит уже не во времени, а в Вечности.
Если вернуться к нашей модели «Колеса Времени», то можно легко обнаружить, что его внутренняя структура четко отражает характер космических процессов, трактуемых как «состояния сознания» личности, погруженной в круговорот сансары. При этом развертывание пространственно-временной спирали будет символизировать центробежные тенденции сознания, падение в пространство и время как область творчески-бессознательных потенций, коренящихся в глубинных сферах подсознательного, в то время как обратный процесс, в своем центростремительном движении, будет символизировать интеграцию всех творчески осознанных потенций преображенного сознания 40. Два указанных движения спирали могут быть представлены зеркально, как два совмещенных основаниями «временных конуса», являющихся в модифицированном виде вариантом земного и небесного Брахмана, т. е. универсальной моделью Вселенной, знакомой уже упаншиадам 41. При этом каждый из этих «конусов» будет представлять в проекции одну и ту же пульсирующую спиралевидную структуру, которая лежит в основе нашей модели «Колеса Времени».
А поскольку «Колесо Времени» скрыто в полости сердца»42, и пространственно-временной мир в буддизме суть манифестации неупорядоченного сознания, то подобная «пульсация бытия» может быть трактована как борьба его энтропийных и антиэнтропийных тенденций, т. е. как вечный диалог Хаоса с Космосом, полем которого служит внутренний мир человека 43.
Символическая трактовка спирали как последовательного раскрытия и утверждения Абсолютного в пространстве и времени (катафатический путь), с одной стороны, и как встречного движения восхождения из времени в Вечность, путем отрицания и снятия всех пространственно-временных оппозиций (апофатический путь) - с другой, отвечает концептуально не только общим принципам индуизма и буддизма, но отражает устойчивые представления о космогенезисе у неоплатоников, суфиев, а также представителей византийской патристической традиции 44. Нам
---------------------------------------
38 ср. новозаветное значение этого термина (Мф. 19, 29).
40 эта двунаправленность сознания {vijnana) и буддизме, где вечный и временный порядок вещей находится в состоянии внутреннего взаимопроникновения, соответствует в целом универсальной модели средневековой концепции человека и Вселенной.
В самом общем смысле подобное мироощущение прекрасно выразил Ф И. Тютчев:
О, вещая душа моя!
О, сердце, полное тревоги,
О, как ты бьешься на пороге
Как бы двойного бытия!. . . (Курсив наш — А. 3.)
(Ф. И. Тютчев, Лирика, т. I, М., 1965, стр. 169).
41 Идея использована нами в графической модели буддийского Космоса (см. А. Н. Зелинский, Буддийский «Космос» в тибетской традиции, — «История и культура Востока Азии», т. I, Центральная Азия н Тибет, Новосибирск, 1972, стр. 107—112).
42 Выражение взято из «Махабхараты» (см. «Махабхарата», V. Мокшадхарма (Основа Освобождения), ч. I, Ашхабад. 1961, стр. 314|.
43 Подробно об этом см.: /А.Н. Зелинский, Идея Космоса в буддийской мысли, —
«Страны и народы Востока», т. XV, М., 1973, стр. 335— 336.
44 См., напр., Л. Roques, LUnivers dionysien. Structure hierarchique du monde solon le Psoudo-Denys, Paris, 1954. Ср. высказывание Л. E. Бертельса о «восходящей спирали» духовного совершенствования «сторонников мудрости», т. е. суфиев в противоположность замкнутому «кольцу восхождения» у сторонников шариата» [А. Е. Бертельс, Пять философских трактатов на тему «Афак ва анфус» (О соотношениях между человеком и Вселенной), М., 1970, стр. 27]. Идея «спирали», как символа восхождения духа, не чужда и китайской философии. Не на это ли намекает известное даосское выражение: «Смыть с себя весь жирный лоск и обнажить в себе только небесные пружины» (курсив наш.— А. 3.) (В. М. Алексеев, Китайская поэма о поэте, стр. 181).
Стр 14
кажется, что сетериологические принципы этой универсальной космологии, выработанные средневековой мыслью Запада и Востока, приложимы и к некоторым сторонам буддийской концепции «Колеса Времени» (Kаlaсakra), как одного из наиболее оригинальных решений этой проблемы45. Только в кругу этих сопоставлений «Колеса Времени», в том виде, в каком оно представлено в данной работе, будет не только системой, раскрывающей закономерности «60-летнего звериного цикла», но и символической моделью средневекового Космоса, где элементы китайской космологической и космогонической традиции, переплетаясь с метафизическими построениями тибетского буддизма, позволяют нам лучше понять ту концепцию времени, которая была неотъемлемой частью общего представления о Вселенной в сознании средневековых мыслителей далеких областей Азии.
------------------------
45 Применительно к буддийской традиции точнее было бы говорить не о «космологии» в собственном смысле слова, а скорее о «космопсихологии» (ср. A. Govinda, The psychological Altitude of Early Buddhist Philosophy, London, 1961).
ПРИМЕЧАНИЕ
Рис . Модель Калачакры А.Н. Зелинского:
|
