Пратитья самутпада как буддийская концепция причинности.
… Существуют Ниданы, то есть ДВЕНАДЦАТЬ ПОСЛЕДОВАТЕЛЬНЫХ ПРИЧИН, из которых одна обуславливает другую. Если исключить первую причину – авидью, или неведение, заблуждение, и последнюю – джарамарану, или старость, смерть, остающиеся ниданы будут называться десятью Кармами, или действиями. (Б.Д. Дандарон, «Письма о буддийской этики», стр. 117).
Пратитья самутпада как буддийская концепция причинности.
Слово samutpada трактуется Буддхагхошей как наличие множественности условий и их совместное действие в производстве результата: “Когда нечто возникает, оно возникает совместно, т.е. скоординировано, а не отдельно, а не без причины”.
…«машина причинности» является непреложным законом, действующим с сансарном мире. Даже совершенный буддийский мудрец, достигший нирваны, Будда или Татхагата, не может отменить его.
Строго говоря, в буддийской концепции причинности нет ни причин, ни следствий, а есть лишь условия. Поэтому предпочтительней, …называть эту концепцию кондиционалистской, а связь «причин» в пратитья самутпаде – кондициональной. Последняя определяет не сущность явления, а лишь условия его возникновения, пребывания, невозникновения или прекращения.
…буддизм выдвинул идею череды изменчивых элементов – дхарм. Однако хотя дхармы, постоянно возникающие и исчезающие, дискретны и изолированы, всё же мир не только изменчив, но и устойчив. Как же объяснить восприятие неизменных в течение времени вещей и состояний? Буддисты утверждают, что процессы в мире имеют непрерывный и упорядоченный характер именно потому, что отношения между дхармами подчинены закону взаимозависимого возникновения. Словом, концепция пратитья самутпады представляла собой попытку заменить, выражаясь современным языком, законы статики (взаимоотношения статичных сущностей – субстанций) законами динамики (взаимоотношениями изменчивых состояний – дхарм). Если в первом случае главное ударение делается на предмете отношения, то во втором – на самом отношении. … Тем самым устанавливалось искомое идеальное равновесие, или «срединный путь».
Если оценивать философское значение пратитья самутпады в целом, то необходимо отметить несколько моментов. Во-первых, это безличный закон, который действует в мире независимо от Бога и от человеческого сознания. Во- вторых, закон универсальный, распространяющийся на все явления и исключающий как первопричины, так и конечные следствия. В-третьих, как уже говорилось, это не каузальная, а скорее кондициональная связь, суть которой не причинение одного события другим, а взаимное обусловливание их возникновения. Иными словами, это не связь между отдельными самостоятельными сущностями, а определённый порядок течения событий.
В палийских текстах встречаются разные варианты, так сказать, прикладной формы пратитья самупады, или, как её стали называть позднее, - бхавачакры, колеса становления. Это не только разный порядок нидан – звеньев в цепочке становления, но и разное их число. Приведём классический список, включающий 12 нидан:
1-2 – незнание (авидья) обусловливает санскары, или кармические импульсы (БЫК); 2-3 – санскара (МЫШЬ) обуславливает виджняну, или сознание; 3-4 – виджняна (КАБАН) обуславливает нама-рупу, архаическое обозначение психофизического комплекса индивида; 4-5 – нама-рупа (СОБАКА) обуславливает шесть аятан (чувственных сфер); 5-6 – шесть сфер обуславливают контакт (органов чувств и объектов), (шад-аятана, ПЕТУХ); 6-7 – контакт обуславливает ощущение (спарша, ОБЕЗЬЯНА); 7-8 – ощущение обуславливает желание (ведана, КОЗА); 8-9 – желание обуславливает привязанность (упадана, ЗМЕЯ); 9-10 – привязанность обуславливает становление (бхава, ДРАКОН); 10-11 – становление обуславливает рождение (джати, ТИГР); 11-12 – рождение обуславливает старость и смерть (джара, ЗАЯЦ).
В Дигха- и Самьютта-никаях число и порядок их следования часто варьируют. Там нередко отсутствуют звенья (4), (5), (11) и (12).
Самый полный, хотя и не исключено, что довольно поздний, перечень нидан содержит два текста: «Маханидана-сутта» из Дигха-никаи и «Нидана» из Самьютта-никаи. В первом тексте Будда начинает рассказ о пратитья самутпаде с ниданы старости-смерти, отмечая, что она обусловлена становлением, оно же, в свою очередь,- привязанностью, привязанность – желанием, желание – ощущением, ощущение – контактом, контакт нама-рупой, нама-рупа – сознанием.
…нидана привязанности (упадана, ЗМЕЯ)…, но здесь представляется случай узнать, как её толкуют в названных текстах. Она специфицируется в четырёх видах: - привязанность к чувственному удовольствию (kama); - ложному мнению (ditthi); - к добродетели или обетам (речь идёт о брахманской дхарме); - привязанность к атмаваде (выделяется здесь ввиду её особой значимости, хотя, строго говоря, относится к ditthi). Желание (tanha) понимается как желание звуков, запахов, вкусовых и тактильных ощущений, желание ментальных объектов. В «Нидане» к основной цепочке добавляется шадаятана: шесть чувственных сфер (зрение, слух, осязание, обоняние, манас, или ум, их объекты – зрительные, слуховые и т.п.), а также шесть чувственных сознаний: сознание звука, сознание цвета, сознание запаха и т. п. Кроме того, появляется нидана санскары – кармических импульсов, которые бывают двух родов: благоприятные и неблагоприятные. Кармические импульсы могут проявляться в речи, поступках и мыслях и даже оказывать влияние на формирование будущей кармы. Наконец, в тексте упомянута авидья, или незнание, первое звено в классической цепочке. Авидья трактуется как незнание четырёх благородных истин. То, что авидья стоит в начале классической цепочки, даёт повод предположить, что именно эту нидану буддисты считали основной причиной сансары… добавление к ниданам авидьи и санскары переносит процесс обуславливания в прошлое существование, поскольку, согласно буддистам, санскары – кармические следы – создаются в прошлом рождении из-за незнания четырёх благородных истин. По определению нама-рупы и виджняны, которое даётся в том же тексте, нама – это ощущение (vedana), восприятие (samjna), воление (cetana), контакт (органа чувств и объекта) и внимание (manasikara). Рупа – это четыре великих элемента, а виджняна – это шесть тел сознания: сознание зрения, сознание слуха, сознание запаха, сознание вкуса, сознание касания и сознание ума.
Если попытаться реконструировать «логику» бхавачакры, то мы столкнёмся с рядом принципиальных трудностей. Во-первых, в никаях нет единого и общепринятого порядка нидан, а также удовлетворительных объяснений, почему одна нидана обуславливает другую. Создаётся впечатление, что буддисты особенно и не стремились к тому, чтобы связь нидан друг с другом выглядела логически убедительной. Раз главное – не онтологический статус предмета, а его зависимость от другого предмета, то не суть важно, какие предметы связаны и в каком порядке, важно только то, что они связаны, сам факт их взаимозависимости.
То, что бхавачакра как прикладная формула пратитья самутпады могла варьировать в зависимости от аудитории, а в истории буддизма меняется и дополняется, отвечает её изначальному прикладному и инструментальному характеру. Попытки учёных восстановить её логический смысл и представить в виде законченной концепции едва ли могут увенчаться успехом.
На основе бхавачакры были выработаны упражнения по медитации для разных групп адептов. В махаянском буддизме и особенно важдраяне преобладают упражнения по визуализации бхавачакры, которая изображается в виде мандалы. Для простых людей – это яркая картинка, на которой ниданы изображены в виде животных. Продвинутые адепты должны медитировать над более абстрактными символами. Целью этой практики является знание-видение (… - высшая форма познания в буддизме) пратитья самутпады, которое тождественно познанию истины и достижению нирваны. (стр. 228 - 236).
На необходимость доминирования дхарм сознания (cetasika) над всеми прочими дхармами указывают многие буддийские тексты. Например, о виджняне говорится как о скандхе, поддерживающей другие скандхи из группы cetasika (это скандхи, начиная с веданы) и даже преобладающей над ними. Однако если ведана, санжня, санскара содержат лишь элементы сознавания, то виджняна – это их охват в целом. В первых строфах знаменитой буддийской «Дхаммапады» сказано: «Дхармы обусловлены разумом, их лучшая часть – разум, из разума они сотворены. Если кто-нибудь говорит или делает с нечистым разумом, то за ним следует несчастье, как колесо за следом везущего… Если кто-нибудь говорит или делает с чистым разумом, то за ним следует счастье, как неотступная тень» (I. 1.2. пер., В.Н. Топорова). …дхармы сознания обладают свойством подавлять и направлять действие других дхарм. (стр. 242)
Среди раннебуддийских терминов для сознания одним из важнейших является, пожалуй, виджняна (пали viññãna – буквально «различительное знание»). В никаях этот термин употребляется по крайней мере в двух смыслах: осознание как акт, с одной стороны, и конкретные познавательные способности: шесть сознаний (сознание запаха, вкуса и т.п.) – с другой. Будда спорит с теми, кто приписывает сознание-виджняну какому бы то ни было субстрату. Сам он говорит о ней в строгой объективированной манере, на безличном языке дхарм, как о факторе среди других факторов – обусловленных и обуславливающих. Полемизирую …Будда подчёркивает, что сознание «начинается как одна вещь, а кончается как другая», то есть не тождественно самому себе в разные моменты времени: «Поистине, о бхиккху, нет ощущения, нет восприятия, нет сознания, нет привязанности, которые были бы постоянными, непрерывными вечными, неизменными и пребывали всегда равными себе» (С. III.144). Иными словами, как и другие дхармы, виджняна-сознание всегда меняется, что не позволяет считать её какой-либо неизменной сущностью, субстратом изменений, или, на европейском философском языке, субстанцией. В приведённых ранее перечнях нидан – цепочек бхавачакры виджняна всегда предшествует нама-рупе – комплексу психосоматических элементов. Благодаря виджняне индивид идентифицирует себя со своей нама-рупой, своими мыслями и духовными состояниями. Но при этом виджняна не является самосознанием, поскольку она не представляет собой самости, которую можно было бы осознать. Не является виджняна и чистым актом осознавания. Она всегда направлена на объект, интенциональна (есть всегда сознание чего-то, а не сознание как таковое). Довольно близким аналогом виджняны в роли «оценщика» чувственных данных является брахманский манас. Похоже, что именно в этой роли она (или её частые синонимы в никаях – manas, citta, cetana) обладает некоторой инициативой и инициирует состояния, которых не было раньше. Буддисты стараются не дать повода приписать виджняне (стр.243) роль полноценного агента, автора или субъекта. Поэтому настойчиво подчёркивается инструментальность её, в частности, в функции «стража» у дверей чувств. (стр.244).
…если виджняна – это просто сознание (буддийское оно или небуддийское, значения не имеет), то праджня – это именно буддийский образ мысли и действия, который вобрал в себя буддийскую систему идей. Если виджняна выступает как безличный механизм, производящий и благие и неблагие дхармы, то праджня – это создание исключительно благих дхарм. …Буддагхоша определяет праджню как «понимание, исследование, исследование дхарм, различение [благого и неблагого], учёность, мастерство, тонкость, критическую ясность, размышление, рассмотрение, широту взглядов, проницательность, руководство [к истинному благу и дхармам как они есть], инсайт, разумение, стимул [который побуждает их вернуться на правильную стезю], мудрость, мудрость как добродетель, мудрость как сила [поскольку невежество не может поколебать её], меч мудрости [«разбивающий» омрачения], возвышенную [и всё увеличивающуюся] высоту мудрости, свет, сияние, блеск мудрости, сокровище мудрости, отсутствие заблуждения, поиск дхарм, правильные взгляды» (перевод Э. Конзе). Надо сказать, что в махаяне виджняна тоже приобретает, если можно так выразиться, высший ценностный смысл, став сознанием-сокровищницей, алая-виджняной, - резервуаром всех возможных существований и аналогом абсолютного сознания. (стр. 246).
…буддисты исследовали психику не как «вещь» (с «вещью» ассоциируется по большей части нечто статичное, отчуждённо неизменное), а как «событие» - то, что имеет характер живого процесса, протекающего по своим внутренним законам. Другое, на что следует обратить внимание при интерпретации «Дхаммасангани» в терминах «психология», «онтология», «этика» и т.п., - это акцент прежде всего на сознании во всех его формах и проявлениях, свойственных психическому, начиная с чувствительности, или ведана скандхи. Причём все феномены сознания (насчитывается 89 дхарм читты) учитываются и классифицируются отнюдь не из научно-познавательного интереса к тому, как оно устроено (буддисты не создавали «чистых теорий»), а из стремления его переустроить на «спасительный» лад. Отсюда маркировка всех дхарм сознания с точки зрения перспективы «освобождений» как «благих», «неблагих» и «нейтральных». Симптоматично, что именно «нейтральные» дхармы символизируют искомое состояние сознания, нирвану. Среди этих дхарм различаются четыре класса: 1) vipāko – мысль, которая является чистым следствием (и не причиной другой мысли), 2) kiriyā – мысль, не ведущая к результату, 3) дхармы рупы как лежащие вне сферы вменяемости индивида, 4) несоставные (asamskrtā) дхармы, в поздних списках – nibbāna, нирвана. Таким образом, «нейтральные» дхармы оказываются в конечном счёте предпочтительнее «благих». Это и неудивительно, ведь цель буддийского пути – не моральное, или праведное, сознание, характеризуемое приверженностью благу (и в узкорелигиозном, и в широком этическом смысле слова), а нечто иное. Благое (kusala) есть то, что даёт лучшее рождение и тем самым как бы сохраняет привязанность к карме и перерождению. Приверженность благому есть та же привязанность (upādāna) к сансарному бытию. Поэтому для архата добро не является предметом привязанности: он совершает благое чисто автоматически, без всякого намерения. (стр. 265-266).
В своей первой проповеди после «просветления» Будда, как говорилось, сравнивал потенции разных людей к постижению Дхармы с разнообразием лотосов в пруду, которые различаются по цвету, зрелости, способности подниматься над трясиной, не замаравшись её нечистотами. Одним людям нужно растолковывать её долго, другие поймут на лету, третьим потребуется привести примеры, четвёртых – научить йоге и т.п. Особенность буддизма как религиозного учения состоит в том, что оно не сформулировано в каком-то едином и универсальном виде, рассчитанном на всех без исключения людей. Дхарма – это всегда конкретное послание конкретному человеку в конкретной ситуации. Нет Дхармы вообще, есть Дхарма, изложенная с учётом индивидуальных особенностей каждой категории слушателей. Поэтому буддийское учение может быть выражено и абстрактным учёным стилем, и очень простой речью, и в стихах, и прозой, и на священной диаграмме (мандале), и на красочной картине. Эта изначальная нацеленность на адресата, слушателя, реципиента и сделала буддизм тем, чем он был и есть – религией, принимающей самые разнообразные формы выражения и как бы мимикрировавшей под среду своего обитания. Китайский буддизм – это религия, которая апеллирует к китайцам на языке китайской культуры и китайской системы ценностей. Японский буддизм – синтез буддийских идей и японской культуры и т.п. И в этой способности гармонично вписываться в окружающий ландшафт буддизм вряд ли знает себе равных среди других мировых религий. Во всех своих модификациях христианство и ислам, как можно заметить, сохраняют достаточно большую степень самотождественности. Если христианство всегда непременно связано с верой в Христа, а ислам – с верой в Аллаха и его пророка Мухаммеда, то буддизм совсем необязательно предполагает веру в Будду Шакьямуни, основателя этой религии. В китайском и японском буддизме есть направления, в которых чаще поклоняются другим буддам, например Амитабхе или Вайрочане, а в странах Юго-Восточной Азии Будду почитают не как высшее существо, а скорее как святого и великого мудреца. Различие между отдельными направлениями буддизма в их отношении к Будде так велико, что порой трудно поверить, что столь противоположные учения могли вести своё происхождение от одного и того же источника. Но как бы ни было велико это различие, все направления являются формами одной и той же религии, которую проповедовал Будда Шакьямуни. (стр. 273-274) Будда стоял на том, что процесс религиозного очищения, ведущий к нирване, должен прежде всего касаться психики человека, где гнездятся все ложные и пагубные привычки и мотивации, препятствующие освобождению от круговорота бытия. И хотя правы те, кто подчёркивает заботу Будды о религиозно-практическом эффекте его учения, нельзя забывать, что среди важнейших практических задач, имеющих непосредственное отношение к достижению высшей религиозной цели – нирваны, всегда фигурирует знание буддийских истин, то есть знание и понимание мира по-буддийски правильно (samyagdarśana). Это истинное знание должно стать главным инструментом преобразования психики человека в чисто сознательный процесс и опору для освобождения от уз перерождения. Оно имеет два аспекта. Первый – практический – определённая психотехника, или йога, методы самотренинга, благодаря которым создаются новые механизмы ощущения, восприятия и понимания; иными словами – медитация как метод самопреобразования психики для постепенного «овнутрения» буддийских истин, то есть превращения их из «внешних» сведений в способ бытия и сознания личности, её собственный уникальный опыт. Однако прежде чем знания буддийских истин станут рабочими инструментами психики, они должны быть поняты и чисто интеллектуально, пропущены через разум. Иными словами, Дхарма Будды, будучи истинной, открытой интуитивно, в акте прозрения, останется лишь личным опытом её открывателя до тех пор, пока он не сможет объяснить её другим, причём объяснить так, чтобы его поняли, то есть прибегая к каким-то общезначимым законам мышления и аргументации, которые в Индии считались такими же универсальными и обязательными для общения шраманов и брахманов, как и правила хорошего тона при царских дворах. Мы установили, что если искать в раннем буддизме нечто философское, то следует обращаться не к сфере медитативных упражнений и рекомендаций, как бы ни были они насыщены техническими терминами и научными оборотами, а к тем проповедям, где Будда что-то объясняет и доказывает или пытается эксплицировать интуитивно открытую им Дхарму философски мыслящей аудитории. Эти объяснения мы и назвали «буддизмом для другого», в отличие от практических рекомендаций «буддизма для себя», (стр. 275) то есть для реализации доктрины в личном опыте. Философия Будды и была …формой буддизма «для другого» - методом, с одной стороны, интеллектуальной подачи информации (содержательный аспект), с другой – рациональным инструментом преобразования сознания винну пурисо (практический аспект). Давая новое знание о реальности, она изменяла состояние вашей психики, сообщая ей совершенно новые возможности, которые можно было реализовать при последовательной работе над собой (методами медитации). Так «буддизм для себя» соединялся с «буддизмом для другого». (стр. 276). (Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма, Москва, Изд. Ф-ма «Восточная литература» РАН, 1994 год).
Буддийская философия утверждает, что началом, которое рождает вещи является тришна, или танха (страстное желание). Вначале наличествует тришна. Чтобы самовыразиться, то есть заявить о себе, тришна желает получить форму. Поскольку тришна Неисчерпаема, принимаемые ею формы бесконечно разнообразны. Тришна желает видеть, и у нас появляются глаза; тришна желает слышать, и у нас появляются уши; она желает прыгать, и мы видим оленя, кролика или какое-либо другое животное; она желает летать, и мы видим птиц; она желает цвести, и перед нами распускаются цветы; она желает сиять, и в небе загораются звёзды; она желает сотворить царство небесных тел, и мы получаем всё то, что изучает наша астрономия. Таким образом тришна творит вселенную. Будучи творцом, тришна является также индивидуализирующим началом. Она творит бесконечно многообразный мир. Она никогда не истощает себя. Как её высшие и сложнейшие проявления, мы можем постичь её природу. Если мы пристально посмотрим внутрь себя, тришна раскроется перед нашим взором. Поскольку тришна не является индивидуализированным объектом, подойти к ней и пролить свет на её тайны можно лишь с помощью самоисследования. Постигая эти тайны, мы, возможно, приближаемся к пониманию природы перевоплощений. Когда мы смотрим на полевые лилии и видим, что «Соломон во всей славе своей не одевается так, как всякая из них» (Мф. 6, 29), не потому ли это, что в тришне нашей души есть нечто родственное тришне цветка? Ведь в противном случае мы ни при каких условиях не смогли бы оценить их. Когда мы наблюдаем за птицами и понимаем, насколько они свободны и не обременены заботами, не потому ли это, что тришна нашей души пульсирует в унисон с тришной птиц? Если бы это было не так, как бы мы вообще смогли приблизиться к пониманию этих существ? Даже когда Природа кажется нам враждебной, в нас должно быть что-то соответствующее этому чувству. Поэтому Природа в какой-то мере соответствует тришне человека. (стр. 176). Каждый атом можно рассматривать, как облачко электрически заряженных частиц, которое не имеет ничего общего с человеческой тришной. Однако разве атом не реагирует на всевозможные приспособления, изобретённые разумом и руками человека? И разве не благодаря этой ответной реакции мы познаём природу атома и даже можем с помощью своих знаний создать грозное атомное оружие? Очевидно, у атома есть своя тришна. Именно она позволяет человеку выразить атом в математических формулах.
… тришна не является фактором, входящим в состав нашего сознания. Тришна – это само наше естество; это я, это вы, это кошка, это дерево, это камень, это снег, это атом.
… тришна дремлет в сознании Бога на том уровне, где Бог ещё не приступил к сотворению мира. Намерение Бога создать мир – и есть тришна. Именно из тришны проистекает подобное намерение. Именно тришна подвигла Бога произнести слова: «Да будет свет!». (стр. 177). … тришна не слепа и не зряча, ибо ни то и ни другое не может быть сказано о тришне. Тришна всё ещё есть нечто. Её можно назвать чистой волей. В учении раннего буддизма тришна рассматривается как одно из звеньев «обусловленного возникновения». Согласно этому учению, чтобы покончить с грустью и страхом, мы должны избавиться от тришны. Однако ранние буддисты не были достаточно последовательны и поэтому не довели представление о тришне до его логического конца. Они не видели, что их усилия, направленные на то, чтобы освободиться от тришны как причины грусти и страха, сами являются проявлением тришны. До тех пор пока мы люди, мы не можем отделить себя от тришны или, как требуют ранние буддисты, избавиться от неё. Прекращение действия тришны будет со всей определённостью означать исчезновение нас самих, так что не останется того, кто смог бы насладиться желанными последствиями этого уничтожения. Фактически, тришна является основой сущего. Тришна – это сама наша жизнь. Тришна существует даже прежде нашей жизни.
…Однажды у мастера дзен спросили: - Как можно избавиться от тришны? - А зачем от неё избавляться? – ответил он, а затем добавил: - Будда есть Будда благодаря тришне. Другими словами, Будда есть тришна. Фактически, вся жизнь Шакьямуни демонстрирует это. (стр. 178).
Я не знаю, какова природа окончательной реальности, единична, двойственна или тройственна, однако я чувствую, что наш мир создан одной тришной, проявляющейся повсеместно в неисчерпаемом разнообразии форм. Поскольку тришна постоянно видоизменяется, её проявлениям несть числа. Таким образом, именно тришна определяет форму и структуру. Форма и структура есть то, что присутствует в нашем сознании. Наше сознание есть окончательная реальность – глубже сознания пойти невозможно. (стр. 179).
Поздние буддисты утверждают, что тришна работает неправильно, когда на неё влияют отрицательные факторы, то есть когда она объединяется с относительным и психологическим «я», которое воспринимается как окончательная реальность и господствующее жизненное начало. В этом случае тришна превращается в полностью неуправляемого и ненасытного повелителя. Ранние буддисты стремились преодолеть именно такую тришну – желание, которое отошло от изначальной природы и стало рабом эгоистических побуждений. Фактически, вместо того, чтобы осознать желание как таковое и тем самым освободиться от него, они начали его подавлять. Позднейшие буддисты осознали, что тришна является неотъемлемой частью человеческой природы. На самом деле тришна есть всё сущее в целом и каждая существующая вещь в отдельности. Поэтому отрицание тришны равносильно самоубийству, побег от тришны невозможен, а стремление совершить его противоречиво. Дело в том, что от тришны в нас желает избавиться сама тришна. Поэтому всё, что мы можем сделать для себя (другими словами, всё, что тришна может сделать для себя), - это обратиться к себе и очистить себя от всех препятствий и загрязнений посредством трансцендентного знания (праджни).(стр. 180). Постигнув это, позднейшие буддисты позволили тришне беспрепятственно развиваться. Поэтому у них тришна (страстное желание) стала известна как махакаруна (абсолютное сострадание) – подлинная природа будд и бодхисаттв. Эта тришна, освобождённая от своих пут, чтобы достичь вселенского спасения всех живых и неживых существ, воплощает себя во всех видимых и невидимых формах. Поэтому когда Будда говорит, что он «всепобеждающий и всезнающий», он желает поведать нам о том, что обладает тришной во всей её чистоте. Ведь когда тришна осознает себя, она всё побеждает, всё постигает и всё любит. Именно эта любовь (каруна, или маитри) заставляет бодхисаттву отказаться от ухода в пустоту (шуньяту) и обрекает его на бесконечные перевоплощения в этом тройственном мире. Однако в этом случае лучше говорить не о перевоплощении, а о воплощении. Ведь он входит в жизнь сознательно – чтобы содействовать достижению вселенского освобождения. (стр. 181). («МИСТИЦИЗМ ХРИСТИАНСКИЙ И БУДДИЙСКИЙ», Дайсэцу Тейтаро Судзуки, «София», Киев, 1996 год).
Дело в том, что относительное эго, которое соответствует мановиджняне школы йогачара имеет два аспекта, внешний и внутренний. Во внешнем мире эмпирическое или относительное эго – одно из многих подобных ему эго. Оно существует в мире множественности, и поэтому неизбежно подвергается эпизодическому воздействию других эго. Внутренне же оно постоянно взаимодействует с трансцендентным эго, и поэтому проследить внутреннюю связь сложнее, чем внешнюю… Напротив, постижение трансцендентного эго у истоков относительного эго проливает свет на источник сознания. Это постижение приводит нас в непосредственный контакт с бессознательным. Очевидно, что это внутреннее постижение не подразумевает приобретение обычных знаний о внешних вещах. Различие проявляется в двух отношениях. Объект обычного знания всегда рассматривается в пространстве-времени; его можно измерить с помощью научных приборов. Объект внутреннего постижения не является отдельной сущностью. Трансцендентное эго не может быть выделено относительным эго, а затем рассмотрено им. Оно столь сокровенно и непосредственно связано с относительным эго, что, будучи отделённым от него, оно перестаёт быть собой. Трансцендентное эго – это относительное эго, а относительное эго – это трансцендентное эго. Их больше, чем одно; их одновременно и два и одно. Они отделимы друг от друга на словах, но не фактически. Мы не можем сделать так, чтобы одно из них стало видящим, а другое видимым, поскольку видящее – это и есть видимое, а видимое – это и есть видящее. Когда эта уникальная взаимосвязь между трансцендентным и относительным эго постигнута неправильно, имеет место заблуждение. Относительное эго воображает себя свободным, самостоятельным агентом и старается действовать соответственно. Относительное эго не существует без трансцендентного. Относительное эго – это ничто. Относительное эго становится собой и посягает на роль основополагающего трансцендентного эго только тогда, когда относительное эго заблуждается в отношении своей подлинной природы. Верно, что трансцендентное эго нуждается в относительном, чтобы получить форму, через которую можно действовать. Однако трансцендентное эго не следует отождествлять с относительным в том смысле, что исчезновение относительного равносильно исчезновению трансцендентного. Трансцендентное эго – это творящее начало, тогда как относительное – начало сотворённое. Относительное эго не является чем-то первичным и независимым от трансцендентного. Относительное эго выходит из трансцендентного и всецело зависит от него. Без трансцендентного эго относительное эго невозможно. В конце концов трансцендентное эго является матерью всех вещей. (стр. 183 - 184). («МИСТИЦИЗМ ХРИСТИАНСКИЙ И БУДДИЙСКИЙ», Дайсэцу Тейтаро Судзуки, «София», Киев, 1996 год). Ниданы. Подборка цитат. Ниданы (символические животные Востока)
Категория: Буддизм | Добавил: vp777 (06.04.2009)
| Автор: Сафонов Роман
